「自殺」 一詞的英文 suicide由兩個拉丁文字根 ‘sui’ 及 ‘cidere’ 所組成。‘sui’ 是第三人稱反身代名詞的所有格，‘cidere’ 則是「殺害」的動詞。兩個字合起來就是「自己殺害自己」（killing of oneself）之意。中文早在左傳之中便出現了「自殺」一詞（左傳莊十九年：「鬻拳葬諸夕室，亦自殺也」）。而表達「自殺」的詞彙更是不在少數，例如「自盡」、「自裁」、「自賊」或「自我了斷」等。此外還有一些表達方式當中包含了致死自己的方法，例如「自縊」、「自刎」，「自剄」等。

為統一起見，以下討論都採用「自殺」一詞，來表達「自己殺害自己」的意思。按照這個定義，「自殺」是一中性的事件描述語，不帶任何評價的內涵。這一點為客觀討論「自殺」的倫理問題非常重要。因為，不少的語言使用者在實際運用「自殺」一詞時，不知不覺地就賦予它某些固定的道德評價，使得「自殺」的意義有所改變，不再是中性的事件描述；也使得相關的倫理討論比較容易陷入循環的困難。以倫理學家赫寧（B. Haring）對自殺的分析為例，他稱「間諜為維護國家重大機密而結束自己的生命，不算自殺」，因為這樣的「行為不是出於自私的動機，... 乃是為了保衛國家秘密、世界和平或祖國的安全」（赫寧，1969，73）。很顯然，赫寧的「自殺」定義不是中性的「自己殺害自己」。只有出於自私動機的或者不道德的殺害自己，才被他稱為「自殺」。至於「為了某種高尚理想而結束小我生命」則不是「自殺」，而是「犧牲奉獻」。事實上，從「自殺」的原意來看，不論行為者懷有什麼動機，犧牲奉獻也好，自私也罷，只要是「自己殺害自己」，就是「自殺」。為了大我而結束小我生命的行為，固然更應該被描述為「犧牲奉獻的英雄行徑」。然而這一描述並不妨礙該行為仍是「自殺」的事實。赫寧不想承認這個事實，原因無他，正是因為他對「自殺」一詞已有某種先入為主的道德判斷，所以他不想承認所有「自己殺害自己」的行為都是「自殺」。為避免在道德判斷之前受太多先入為主的成見影響，近年來許多歐美倫理學著作已儘量避免使用不夠中性的行為描述，例如在英文中避免使用suicide，而改用self deliverence一詞，而德文著作則避免 Selbstmord （謀殺自己），而改用 Selbsttotung（殺害自己） 一詞，蓋 Mord （= murder）這個概念具有負面的道德意涵，而 Totung（= killing）則是尚待道德評價的中性字眼。

不論在哲學或倫理學上應該如何評斷自殺問題，首先必須承認的是，人事實上（de facto）有完全支配自己生死的自由與能力（Holderegger, 1993, 271）；而且只有人才具有自殺的可能性（Jaspers, 1956，301）。由於自殺的可能性為任何時代的人們都同時散發一種詭譎的吸引力與恐怖，因此，自古以來人們對自殺的看法就相當分歧。

希臘哲學的三大哲學家蘇格拉底、柏拉圖及亞里斯多德都反對自殺。蘇氏或柏氏從宗教的立場出發，認為人的生命屬於諸神。沒有神的諭令，人不許可自殺。自殺被看成是一種褻瀆神明、違背國家及法律的邪惡行為（Erlinghagen, 1994, 23-30）。不過，蘇氏自行飲藥而死，並不被視為是自殺（Schuster, 1976, 406），反倒被視為是為了保持道德的完整性以及服從國家的權威，而自由地接受死亡。蘇氏曾說：「寧受不義之苦，也不行不義」。他相信，他的死亡正是順服神意的表現。很顯然，蘇氏或柏氏所理解的「自殺」，並非是中性義的「自己殺害自己」，而是那些被斷定為不正當的、謀殺自己的行為。不過，反過來看，這也意味著，蘇氏與柏氏並不反對一切自己殺害自己的行為。

至於亞里斯多德反對自殺，主要則是出於社會倫理學的考慮。在他看來，自殺是加諸於社會的一種不義行為，而且常常反映出當事人在道德上的缺乏自制（Nichomachean Ethics, 1166 b7）。

與此相反地，伊比鳩魯學派（epicureanism）及斯多亞學派（stoicism）則主張人有自殺的自由（Hoffe, 1986, 219）。以塞內加（Seneca）為例，他認為人既然是自由的，就有自殺的自決權。而且，在某些情形下，自決的死亡比屈辱人性的自然死亡更值得選擇（Holderegger, 1992, 1137）。晚期斯多亞學者同時也是羅馬皇帝的歐雷理烏斯（Marcus Aurelius）更在其沈思集（Meditationes）中將斯多亞的死亡觀及自殺觀發揮到極至。按斯多亞思想，事物區分為三類：善類、惡類及超越善惡的無所謂類（Erlinghagen, 1994, 33）。生死即屬於第三類。人在宇宙中的存在非常渺小而短暫，因此早逝與高壽之間並沒有什麼本質的差別。在面對生死時，人應該抱持著「生毋須歡，死不足惜」的中立、冷靜態度。當然，這樣的生死觀並不必然推出「厭世輕生」的思想，不過卻足以說明，何以許多斯多亞學者在關鍵時刻沈著赴死，以自殺方式明志的事實。總之，斯多亞並不如同希臘前期思想般，將自殺看成是褻瀆、殘暴的惡事，也不像後來的中世紀完全從罪的角度來理解自殺。

中世紀論及自殺的代表性人物，無疑是奧斯定及多瑪斯等基督宗教思想家。奧斯定認為，自殺違背基督信仰的精神，也違背「不可殺人」的上帝誡命。人對於自己的生命，只有使用管理權，沒有絕對的生死支配權（Hoffe, 1986, 219）。多瑪斯一方面承接此一神學傳統，另一方面又融合了亞里斯多德的思想，而提出三點反對自殺的理由：1) 自殺違反人渴望生命、追求美善及終極全福（beatitudo）的本性，因此相反「愛己」的誡命；2) 人不只是一個個體，也屬於社會，與社會中其他人相依共存。因此，自殺傷害了社會的權益，違背「愛人」的誡命；3) 最後，人不只屬於社會，更屬於上帝，自殺剝奪了祂所獨有的生命支配權，因此不合「愛上帝」的誡命（Erlinghagen, 1994, 37-38）。基於上述理由，多瑪斯得出一嚴格的結論：一切自己殺害自己的行為（中性義的自殺）都是不容於道德的謀殺自己（具負面道德評價義的自殺）。多瑪斯的思想基本上代表了整個中世紀對自殺的定論，也就是嚴厲批判的反對立場。這樣的立場影響深遠，使得西方國家直到近代對於自殺或嘗試自殺的行為都不能寬容，甚至到了以刑法來制裁的地步（英國直到 1961 年仍然如此）（Hoffe, 1986, 219）。而這大概也就是何以「自殺」一詞總是與負面的道德評價緊密相連的原因。

啟蒙以後，基督宗教有關自殺的主張受到諸如蒙戴聶（Montaigne）、孟德斯鳩（Montesquieu）、伏爾泰（Voltaire）及休謨（Hume）的質疑。休謨（David Hume）作為當代經驗思潮的開創者，對於中世紀以基督宗教形上學為依歸的自殺觀自然無法認同。以上提到的多瑪斯反對自殺的三點理由，休謨都曾一一加以批駁（Hume, 1964, 407）。很顯然，他的目的是希望藉此全面推翻多瑪斯所代表的中世紀自殺觀。首先，休謨從自然神論（deism）的觀點指出，宇宙一切事件的運行均依照上帝所建立的普遍秩序或自然法則，沒有任何事件之發生或進行需要祂特殊的干預。按人性之性律，自殺與否是人之自由，如同蓋屋、耕田等一切人文化成的行為一樣，談不上是對自然法則或對上帝的反抗。其次，就人對別人或對社會的義務而言，休謨說道：自殺「並不損害社會，自殺者只不過是停止行善，如果這稱的上是損害的話，也是極其輕微」（Hume, 1964, 413）。最後，就人對自己的義務來說，休謨的論證可以看成是當代心裡分析的先聲。他指出，人都是欲生畏死的。只有病態的扭曲或悲劇性的極苦才能夠使人超越對於死亡的畏懼而敢於自殺。既然如此，自殺在道德上當然就談不上是該受譴責的。進一步言，為避免不幸與痛苦的自殺，甚至是值得效法的表率（Hume, 1964, 414）。

康德在許多方面反對休謨的思想，自殺問題亦然。康德反對自殺的論證得自他的形上思想。人挺立為道德主體是自為目的（Selbstzwecklichkeit）的，不能只被當作工具來對待。自殺屈辱了人的自為目的性，而且消滅了存在於道德主體內的道德性，故是不容於道德的。不過，在另一方面，康德並不認為「維護自己生命」的義務是絕對不可凌越的。為了道德的完整性或榮譽（Ehre）的緣故，自殺的可能性是可以想像的。然而，這樣的結論康德似乎也無法接受，因此他有一點牽強地指出，「在任何處境中，維護生命都不會是不合於道德榮譽的」（Erlinghagen, 1994, 50）。換言之，康德在實質上仍然堅持自殺禁令的絕對性。至於法律方面，康德的觀點較中世紀寬容，他並不認為國家法律應該制裁自殺。

十九世紀以來，對自殺問題的研究方式愈來愈多元化，不像過去那樣只著重自殺的道德意義的抽象探討。法國社會哲學家涂爾幹在一八九七年出版的《自殺論》（Le suicide ）一書，開創了從心理、社會、文化等經驗角度研究自殺原因的進路。此一進路一直到今天仍與各相關之自然學科緊密相連。從心理經驗來說，自殺者的心理狀態很難被完全掌握或歸納。精神病醫生傾向主張，自殺是一種心理疾病，例如沮喪、毒癮、癲癇或由藥物引起的心理狀態等等，使當事人產生自殺傾向。但如果把所有的自殺事件都看成是精神上的病態，則似乎很難避免化約主義的偏頗（Szasz, 1986, 368 f；Pohlmeier, 1992, 1126）。存在主義哲學家雅斯培（K. Jaspers）基於其多年在精神病院工作的觀察就曾指出：大約只有三分之一的自殺者明顯有著精神上的疾病（Erlinghagen, 1994, 67）。自殺的社會性心理因素包括「模仿」（例如在常發生自殺的家族中）、向周遭環境求助等。偶爾也發生在宗教徒身上，他們渴望死去，以便進入天上的耶路撒冷。

從社會的分佈來看，大城市的自殺比率似乎高於居住在鄉下者。近年來，十五至二十五歲的年輕人以及七十五歲以上的老年人自殺率也愈來愈高。尤其老年人自殺已遂的比率很大。以性別論，男人自殺成功的機率比女人高出三倍；但是女人嘗試自殺的頻率卻比男人高。中產階級自殺者也比其他社會層級的人多。總之，經驗統計的結果顯示，自殺之分佈與年齡、性別、職業等似乎不無關聯（Pohlmeier, 1992, 1127-30）。 最後，由文化的角度觀之，西歐先進國家的自殺率遠比回教、佛教、印度教等地區來得高。原因可能包含了人際關係的疏離、宗教的遜位以及支配自己生命的現代意識高漲等。至於資本主義國家與社會主義國家之間相比較，則仍是見仁見智，沒有定論（Pohlmeier, 1992, 1127）。不過也有學者認為，前社會主義東歐國家自殺率上昇的速度快過西方，例如匈牙利，一九七八年每十萬人有四十一點一人自殺，名列世界之冠（Holderegger, 1993, 256）。

二十世紀初以來的存在主義哲學，受到心理分析及上述經驗科學研究的影響，對於自殺的評斷更為審慎，並且也闡發了自殺在倫理學以外的哲學意義。以下便以雅斯培及卡繆（A. Camus）為例加以說明。雅斯培清楚區分自殺的精神病學意義與哲學意義的不同。就哲學而言，自殺是涉及人存在（Dasein）整體的行為。藉著自殺，人跨越了存在的界線，離開了存在，進入不存在或是無人知曉的境界。雅斯培認為自殺與意義問題密切相關。自殺者藉此宣告他的生命沒有意義，也表明他對生命的缺乏意義難以忍受。基於此，雅斯培不願意在自殺的道德評價上給一個清楚的答案。不論是病態的自殺或是由於在各方面失落意義而沮喪絕望的自殺，雅斯培都寄予深切的同情，不輕易斥之為懦弱，也不作太多道德上的譴責（Erlinghagen, 1994, 67-73）。

對卡繆而言，自殺問題的嚴肅性與悲劇性張力更是哲學的第一問題。在《西齊弗神話》一書中，卡繆開宗明義便說道：「真正嚴重的哲學問題只有一個，就是自殺。判斷生命是否值得活下去，等於回答這個哲學上的基本問題。其餘的一切是隨後才來的」（傅佩榮譯，1985，99）。卡繆思想的出發點是他的「荒謬哲學」。什麼是荒謬呢？荒謬是人存在的基本處境。理性的人渴望掌握存在的意義，然而世界週而復始的運行與無言的沈默卻不答覆這渴望，甚至常常相反它。例如好人一樣可能會出車禍；而對人類能有所貢獻的人也一樣可能不得實現理想，抑鬱以終。再者，人人都不免一死，這奔向死亡的存在，汲汲營營一生，到底所為何來？卡繆認為，這些問題都不可能有答案，而人又不能不繼續提出這些問題，這就是存在的荒謬。此外，荒謬也可以被理解為人的理性與世界的沈默相遇時才有的特殊狀態，單單理性或世界都不構成荒謬。荒謬存在於理性與世界對峙的張力中。離了沈默的世界，人不會有荒謬的經驗；而離了人的理性，對不知尋求意義的草木土石來說，世界本身的生滅變化也無荒謬可言。

上述卡繆之荒謬觀基本上源於他的人生體驗，卡繆將這種體驗絕對化，進而主張：荒謬不但是「實然」的第一真理（prima veritas），也是「應然」的基本原則。換言之，荒謬不但是存在的事實，也是人所應該堅持的理念。因此，以任何形式揚棄人與世界的對峙張力，就都為卡繆所拒絕，因為這樣的揚棄就是揚棄了「荒謬」本身。也因此，卡繆反對宗教信仰，也反對自殺。反對前者的理由在於，宗教要求人作齊克果式的信仰跳躍，而在卡繆看來，信仰跳躍不過是人為了逃避荒謬而虛構的神話。作為勇者，人應該面對事實，而不是逃遁到（宗教）的幻想中。至於自殺，卡繆也認為這是懦夫的行徑。因為自殺放棄了與世界對峙的自我，這當然也就放棄了只在這種對峙中才存在的荒謬（Erlinghagen, 1994, 76-84）。

不同於存在主義者，近數十年來，也有不少思想家從人權的角度出發，支持自殺在沒有出路的極端情形下的正當性。其中較有名者如阿每利（J. Amery）、康萊（W. Kamlah）及羅曼（J. Roman）等人（Holderegger, 1992, 1137）。

一、經驗科學的發展，開啟了自殺問題在精神醫學、社會心理學等方面的探索。這使得中世紀以來純哲學或倫理學的相關討論顯得片面抽象，而亟需適當的修正與整合。事實上，當代的倫理學若為了與傳統思想（特別是基督宗教思想）對抗，而只注意自殺禁令的例外的可能性，或只著重生命支配權誰屬的抽象討論，就很容易模糊問題的焦點，而忽略自殺問題在社會文化層面的制約條件以及自殺者的心理處境。各種經驗科學研究結果顯示：不論自殺或自殺之嘗試，一般而言都不是人的自由自決的結果，而毋寧更是各種（由於受到個人或社會等因素制約而造成之）不自由的表現。另一方面，人是否擁有自由，為道德判斷是不可或缺的先決條件。不出於自由的行為，對它所進行的任何道德評價都是沒有意義的。這一點為倫理學的啟示是，在進行判斷之前，要先學習諒解與尊重人性的脆弱以及生命的悲劇處境（Holderegger, 1992, 1133-35）。

此外，經驗統計雖然不完全排除有人是在冷靜計算人生得失之後（例如退休老人）而自由地選擇死亡，然而，絕大部分自殺者卻更是由於無法面對某些難以克服的人生困境，而試圖以自殺方式來尋求解脫的。因此，家人或醫護人員該秉持「在疑惑中，應選擇生命」（in dubio pro vita）的原則，盡力挽救自殺者的生命，並在獲救後協助他重獲真正的內在自由以及親密的社會人際關係（Hoffe, 1986, 219）。

今日倫理學對於自殺問題的探討可以區分為義務論（deontology）與目的論（teleology）兩大陣營。義務論者堅持基督宗教傳統思想的主張，認為自殺侵犯了上帝對生命的支配權，並且違反愛己及愛人的誡命，因此，自殺禁令是人人應當履行的一項絕對義務，沒有例外。不過，這種嚴格的論調在當代卻受到許多質疑。以生命支配權的問題來說，首先，不信仰上帝的人恐怕不容易瞭解、也不容易接受唯獨上帝才有生命支配權的主張。這一質疑為今日處於俗化世界的有神論者，是不能不面對的課題。再者，即使在承認上帝是生命主宰的人當中，上帝究竟是怎樣的生命主宰，是否像傳統區分支配權與管理權那樣，上帝有絕對的所有權與支配權，而人只有受委託的管理權，也是見仁見智的。承認上帝是生命之主似乎並不意味著，必須完全否認人對生命的支配權。例如為了愛許可人犧牲自己的生命；情報員則可以為了保護國家的重大機密而自殺；將軍運籌帷幄之際，有時也必須為了顧全大局，而「犧牲」少數的敢死隊。如果上述情形都可以犧牲生命，那就必須承認，人對於生命是有某種支配權的，儘管人不可以濫用這項權力。只承認上帝才有生命支配權的思想似乎預設了一種很成問題的上帝圖像（Holderegger, 1993, 273）。神學家拉內（K. Rahner）說的好，上帝是超驗層次的生命主宰，此超驗層次雖滲透於經驗自然之中（transcendental existential），但仍不同於可經驗的範疇層次。在範疇層次中，人作為上帝肖像，擁有理性、自由與愛的能力。應在這三者的交互為用中，管理並支配範疇性的現世生命。

目的論不把自殺禁令看成是絕對有效的，而只看成是在大部分情形下（ut in pluribus）應當持守的。這個主張的基礎在於價值學上的一項肯定，亦即：人的現世生命固然應被看成是極其重要的「基本價值」（fundamental value），但不應被看成是超越一切的絕對價值（absolute value）。這項肯定有兩面意義，其一，在道德上是不許可任意自殺的，因為，生命是一項極重大的基本價值，假若沒有特別的理由，人不應該傷害他人或自己的生命。而「特別的理由」也就是指當生命這個基本價值與其他更重要的價值相衝突的時機。這樣的時機並不常有，因此，要求人維護自己生命價值的自殺禁令便「常」有其有效性（ut in pluribus valet）。其次，禁止自殺或殺人的禁令在道德上並不是絕對的，即使它們常是有效的。生命既非絕對的價值，那麼，它與其他更重要價值相衝突的處境便不是完全不可能。在這樣的處境中，自殺至少是被許可或可容忍的。換言之，自殺禁令不能被看成是毫無例外的。

三、不論從心理或道德角度研究自殺，最後都會碰觸到生命意義的問題。生命意義的問題是如何去肯定生命具有永恆幅度或圓滿境界的問題，它不能被化約為純心理層面的因素，彷彿對於生命意義的肯定與否，只隨著人主觀上抱持樂觀或悲觀的態度就會有所不同。就道德實踐而言，生命意義的課題也有著根本的重要性。杜斯妥也夫斯基藉其小說中的人物 Iwan Karamasoff 的問題：「如果沒有上帝，是否一切都可行？」 — 道出了「若生命意義得不到安頓，道德實踐也將失去堅實基礎」的事實。在這個意義下，侯克海默（M. Horkheimer）與阿多諾（Th. W. Adorno）承認，純理性無法提出反對謀殺的終極有效論證（ Horkheimer/Adorno, 1969, 127）。倫理神學家奧爾（A. Auer）也指出，若終極而言人生沒有意義，那麼，沒有什麼論證可以要求人不自殺。這些主張的正誤，在此姑且不論，但它們都顯示出：生命意義課題的安頓一方面有其重要性，另一方面它又不是純理性所能解決的問題。這就是為什麼卡謬稱之為荒謬，而有神論者要求信仰的跳躍的原因。對今日生活在俗化世界中的人類，生命意義的問題不但不稍減其迫切性，反而更尖銳地要求人面對它而做出答覆。

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